悲剧和诗性元素之缺失以及由此导致的正当的历史理解能力以及塑造生活之能力的缺失，毫无疑问是因为”哲学的暴政”造成的，作者将德意志灵魂的此一本质性缺陷溯源于一场由人间必然性主宰的”偶然事件”，那就是温克尔曼对拉奥孔群雕的”发现”，温克尔曼也正是凭借此一偶然”发现”，在德意志灵魂的史诗进程中扮演了阿喀琉斯的角色，本能且强烈的哲学爱欲于无形中推动着温克尔曼对拉奥孔群雕实施了自己的解释，”高贵的单纯，静穆的伟大”，这是温克尔曼凭借此一”发现”而确立起的希腊艺术的最高典范和理想标尺；毫无疑问，对那个时代的德意志人来说，这也是一项极具激发力的政治隐喻，令人不由自主地联想起柏拉图的理想国意象。更确切地说，这是一种全然荡涤了一切人间痛楚、苦难、激情和欲望的政治意象、一种无论莱辛如何竭力予以缓解但终究是绝对静态的灵魂场景。阿喀琉斯的强烈爱欲推动史诗向前发展，由此催生的命运序列在歌德身上臻于巅峰：”……歌德生命中之所以会遭遇如此沉重的挫败，恰恰就是因为他一直都不肯承受如下事实：世界乃反映了生活，而生活乃是极具悲剧性的，也许只有基督徒不这么看。歌德相当直截地否认了悲剧，这导致了他在呈现他置身其中的这个世界之时，遭遇了审美失败。由此可见，无论是他的生活还是他的作品，在在乎表明，他本人恰恰就是现代德意志人之二元精神格局的典范表达。”
由此可见，温克尔曼一手创建的”希腊对德意志的暴政”，其本质要义便是因哲学与生活之割裂和对峙而催生的二元精神结构。这样的精神结构从根本上瓦解了哲人对于生活的悲剧意识，由此便也无从指望哲人会对人类生活和历史建立起悲剧式的体悟和见解；在此，本书作者丝毫不吝笔墨，以歌德为范例，揭示了德意志心灵对那个时代最为伟大的悲剧事件的理解框架：”法国大革命击碎了这座奢华温室的窗格，这场可怕风暴，遂以摧枯拉朽之势闯入温室当中。此等规模的世界性遭难，惟有’悲剧’一词方能予以描摹了……。歌德竟然能够如此严密地钳制自己的天才，从头至尾都将这么一场大革命视为没有任何魔性的事件，对之大加鄙夷，既不认为这场革命是不可避免的，也不觉得其中有任何伟大之处，这实在是相当有意思的事情，……这样一个歌德，已然对悲剧实施了封禁。”
阿喀琉斯当然不会尊重阿波罗的雕像，奇妙的是，温克尔曼也并未见识过拉奥孔群雕的原本，本书作者实际上还以极为精细的考证，确定了温克尔曼甚至连这座群雕的复本都没敢面对面地去”凝视”，最重要的是，温克尔曼在历经困顿和挣扎之后，还是没有鼓起足够的胆量亲身前往希腊”看一看”，作者给出的结论是：说真的，他不敢。 

当柏拉图在5世纪后期将亚西比德式的极富本真特色的”爱欲”观念引入雅典教育体系当中之时，”5世纪观念”的保守诉求已经深深陷入秋日阴霾般的冥思境地，亚西比德在柏拉图《会饮篇》中所展现的写真的轮廓棱角以及与之伴随的强烈情绪感在此种局面当中，毫无疑问是构成了强烈的精神冲击，并且也想当然地吸引了大批急于寻求出路的年轻人。然而，当公元390年前后，柏拉图设想着建立一个富有强烈政治诉求的学派之时，便选择了拒绝为自己学生的政治行为及其后果承担责任，这毫无疑问是违背了”德性是可传授的”这一根本性的苏格拉底信条。于是，关于”美好心灵”的一切文化意识仿佛沉入夏日午后的冥思当中，处处散发着有着高度哲学教养的慵懒气息，拒绝为消除从现实中四处迫近的罪恶出力，对改革要么不屑一顾，要么充满厌恶。显然，5世纪晚期的雅典文化精英对付不了一个急速变动的时代，这样的时代需要才智和理解的光芒，更需要纯粹基于才智的大量行动，它也要求有更多的人投身于日常的忙碌当中，哪怕为此牺牲掉一切的前途乃至性命；伊索克拉底的得意门生，也就是第二次雅典海上同盟的领袖提摩太就是此中人物的典范。文化精英们的澄澈宁静、不为琐事烦心的潇洒确实可以用来反衬严肃的务实阶层欲意树立的生活方式，然而这并不能凸显现实生活的庸俗丑陋的面目，因为真正的宁静和优雅只属于希波战争之后的那几个十年。文化精英们能领悟的是思想，而非事实，柏拉图将这一潮流推进到极端；思想讲究的是可能性和未来，事实所讲究的是当下的世界，因为正是这个世界是人们不得不生存于其中的，也是当下的这个世界造就了现实生活所必须的才智，人们也必须让当下的这个世界继续走下去，这就是伊索克拉底极力推进的路线。文化精英们精神天然地依附于既定的秩序，缺乏万物消长且人间的任何建制终究无常的意识。还有谁能像5世纪末和4世纪初的雅典保守派文化精英那样，对世界和历史实在的巨大变化竟如此地浑然不觉呢？还有谁能像他们那样竭尽如此天赋，为”艺术”而牺牲”生活”，为恬谧的”美好心灵”而牺牲旧约和罗马人的历史当中教导的火与力呢？ 前4世纪时候的希腊世界，尤其是雅典，灾难的来临正如圣保罗提到的”夜来之贼”，往往越过了人们对世界的理解、以及对自身有限能力的理解，往往就在出人意料的时刻到来。这样的时代需要人们去掌控，掌控这样的时代却殊为不易，它要求于人们的品质表现为最强悍的认知能力和最果敢的行动能力。在伊索克拉底的时代，希腊，尤其是雅典，政治和文化所发生的根本性转变主要体现在：传统的谙熟经典、拥有高深教养的人们，已经不可能借助那种保守主义的阅读方式来解决时代提出的迫切问题，这也就是为什么伊索克拉底要用新的修辞学教育来取代诗歌和悲剧的位置；也许还有太多的人否认”时代精神”的诞生和存在，但时代本身总是要提出不得不解决的问题；随着人民的民主逐渐因为种种危机而获得力量和信心，一项日益普遍的信念也开始得到更具份量的证成，此即：天生的、直觉的但也经过明辨的、民间的智慧要优越于贵族、文化精英和富人的那些习得的、过于复杂微妙的、极端自私自利的高深教养；人民主义的政治支持者也开始建议放弃受过精致文明训练的政治领导者，转而采纳普通人天生的实践感觉。伊索克拉底的新修辞学教育体系很快便在经验和理智双重引导下，超越了平民-贵族-僭主这一十分有限且狭隘的城邦政治眼界，伊索克拉底的”君主教育”转向毫无疑问是令人吃惊的，作为竞争者的柏拉图便成为反对势力的代言人，伊索克拉底由此便遭遇了”东方式的奴性”和”专制”为主的指控。但是，伊索克拉底此举也并非没有传统和现实的充分理据，这样的理据恰恰也是建立在他对黄金时代的雅典以及4世纪雅典的更深一层的认知之上；伊索克拉底的理想君主显然已经经由新修辞学的教育而祛除了城市无产阶级身上的群氓禀性，同时也肯定不会侧身三十僭主时期横行希腊世界的腐朽寡头体系。更确切地说，雅典的提摩太乃是对应于罗马的西皮奥式的领袖人物。 实际上，早在伯利克里时期，雅典的城邦共和体制就已经从内外两个方向上发生了断裂。内部民主日趋激荡，土地贵族以及古老的德莫权能的暗弱，相应地也就意味着以苏格拉底为典范的纯粹理性的虚无主义之风势力日增，城邦体制遭受侵蚀看来是无可遏制的发展倾向了；伯利克里采取限制公民权作为积极的应对之策，审判苏格拉底则是保守阶层发动反击的信号。然而，提洛同盟本身所昭示的超城邦的政治诉求则更能说明问题；尽管柏拉图力主禁止年轻人探询法律之渊源，但后退的时机已然错过。孕育了苏格拉底辩证之法和前伊索克拉底修辞术的社会风气乃植根于动荡和危机当中。正如麦考莱所论：”雄辩术之发育在雅典达到了一种非凡的卓越程度,这主要是因为雄辩术在雅典所发挥的影响力。时代动荡,体制乃是纯粹民主形态,人民所接受的教育乃完全奔着一个目标,那就是让人对强烈且突然的印象产生极强的契合感,敏锐但并非稳重的推理者,情感强烈,原则纯粹,精美作品的激情崇拜者,这一切都使得演说在雅典收获了极大的鼓励,在这方面,雅典堪称独一无二。”相形之下，伊索克拉底的新修辞学教育体系乃建基于一项基础相当宽广的政治意识之上，这是前伊索克拉底时代以及同时代的各种在我们现代眼光看来是严格意义上的”哲学”教育体系，都感到陌生的，这一政治意识就是：对希腊历史过程和同时代的雅典生活所实施的一切”哲学”式的系统化揭示，确切地说，就是所有那些将发展结构呈现为冰冷图式并将问题的症结归结为”特殊德性”问题或者特定社会群体的做法，都是以掩盖政治实情为代价的。对生活的真正呈现应当以普通人那绵密的生活织体为参照框架，芸芸众生融构而成的故事乃是充满野性、激情并且极为复杂的故事。显然，伊索克拉底的此种修辞学意识是针对柏拉图和苏格拉底学派而发的，无论是《理想国》还是《法律篇》实际上都是以”图式”化的方式来应对现实政治问题的典型；此种做法的本质就是凭借以”照料灵魂”为名义展开的个体性诉求取代作为政治命运之基础的集体性命运。就此，耶格尔进一步暗示了修辞学和哲学之间的根本分歧所在：修辞学所诉求者乃是普通人的”常识”：”普通人并不难觉察出来，这些哲学家汲汲于揭露常人言谈中的种种矛盾，却并没有注意到自身行为中也是存在诸多矛盾的；尽管哲学家宣称是在教导自己的学生如何在未来问题上作出正确选择，却在当前问题上一言不发，而且根本就没有能力提供任何的正确建议。而且，普通人也并不难进一步洞察出，民众，其行为当然是建基于意见，但也正是因此，民众是很容易达成一致并采取正确的行动路线，而这恰恰是那些自称已经充分掌握了’知识’的哲学家们做不到的……。”（W.Jaeger,Paedia,Vol. II,trans.from the German Manuscript by Gilbert Highet, NewYork:Oxford University Press, 1981,p.268）毫无疑问，苏格拉底学派开启的”照料灵魂”的个体性脉络，将会激发出极为剧烈的自我正义感，这样的自我正义感一旦在作为历史常态的世事沉浮中遭遇挫折，便会立刻要么转化为极端的道德义愤，要么就幻化为同样极端的伦理怀疑主义。

伯利克里在”葬礼演说”中将死亡和坟墓确定为政治和城邦生活的最终疆界，同死亡之必然性相关联的事物则作为政治的最高表达呈现出来；从根本上说，正是这一点激发了柏拉图的愤怒和厌恶，并决定了柏拉图同雅典民主政体及其领袖人物伯利克里之间的本质性分歧。严格来说，希腊哲学在看待政治之时，也正如同托马斯·潘恩以及现代自由主义者看待政府及其行为那样，通常将其视为必要的恶。没有人能否认自然和人类事物中的恶以及必然性，这注定了哲学不得不或者说是被迫同人类事物所展现出的”不幸状态”打交道。阿里斯多芬在其喜剧作品中呈现的哲学形象也许过分刻薄地展现了哲学对于人类事物的冷漠，但苏格拉底确实较之他之前的任何人都更强调哲学同自然的研究者的区别，其核心要义在于：不能把哲学混同于有关存在的科学，因为哲学本身并非此种形态的科学，甚至也不是某种完成形态的智慧，而毋宁说是为达到此种科学所付出的努力。确实，哲学的本质是理论的。但是，促动哲学家朝向沉思的运动本身则不能融入有关存在的科学当中：哲学，正如柏拉图在《会饮篇》中集中呈现的那样，乃是某种爱欲。因此，此种爱欲，也就是那种推动灵魂朝向神圣事物的力量，仍然是神秘的。哲学家必须接受一种根本信念的支配：未经检验的生活是不值得过的，尽管柏拉图在对话中所呈现的对生活的哲学拷问达到了何等残酷的程度，是一看即知的。无论如何，哲学因此也就预设了人类幸福的问题应当以偏向于哲学的方式获得解决。
苏格拉底当然是以一种堪称卑下的姿态参与现实生活，但此种态度的精神基础却在于一种严格的区分：一方面是人只是在共同生活的活动中所能见到和理解的事物，另一方面则是一个人孤立状态中的个体所关心的和所认识到的事物。政治生活和沉思生活之间的等级设定，也就是沉思生活高于政治生活，经由柏拉图设计出来，并由亚里士多德予以确立之后，沉思与行动便也从本质上呈现出分离的倾向。托马斯.阿奎纳的”至善”观念完全在于一种宗教想象，也就是单独的个人针对上帝的想象，这种想象不要求友人或者他人在场。此种观念与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念从根本的精神倾向上讲是完全一致的。人类幸福的实质，反映在对来世生活期望中，尽管这种期望在希腊哲学中往往呈现为对话的形态，并带有戏谑的色彩，但决不能因此否认此一问题对于哲学生活本身的重大意义；此种意义在阿奎那的哲学作品中达到巅峰状态，但丁则通过诗歌作品证明了此种哲学形态的生活本身同诗歌的兼容，从而以偏向哲学生活的方式解决了哲学和诗歌之间的长久争斗。归根结蒂，政治生活，或者公共生活，比如交谈、立法、办事、说服和被说服，无论对柏拉图来说，还是对诸如但丁这样的中世纪虔诚者一样，并不能构成永恒极乐的前奏。伯利克里的葬礼演说将人类生活呈现在说服和被说服的格局当中，其中所包含的充沛激情意味着行动的可能性，正是这种对话和运动的性格特征成为柏拉图蔑视并嘲讽伯利克里的根本原因，在柏拉图看来，理念天空中的生活乃是通过单独个体对真理的沉思来实现的，而葬礼演说中所呈现的对话和行动状态无疑构成了对沉思生活的本质性背离，而人要想走出洞穴生活，便只能依靠自身的进行冒险的决心，任何的对话和行动都不足以构成走出洞穴的动力；正如柏拉图在谈到沉思生活时所说：”那就如同我们学习其他事物一样，是不可能通过语言分析来达到的。”柏拉图在此将政治生活所要求的对话、以及在对话基础上生长起来的常识同对真理的沉思置于尖锐的矛盾两端。 此种极端的对峙格局实际上正是同时代雅典政治生活当中那种极端张力的写照和反映；习惯的秩序遭到了颠覆，激情由此得以释放，各方都自感自己的激情乃是惟一正当的道德情感，年青一代纷纷崛起，不过他们和黄金时代的雅典先辈全然是两类人，确切地说，年轻人既缺乏训练，也缺乏经验；伊索克拉底和柏拉图乃面对着同样的世事格局，但是在伊索克拉底看来，苏格拉底派那种虚假的哲学表面上看是以几何学和天文学式的高远理智来压制激情和欲望的，然而实情并非如此，相反，”照料灵魂”这一口号于缺乏经验、训练乃至教养的年轻一代来说，是有着植根于本能的巨大吸引力的，因为这终将给那种”哲学”式的自我正义感为提供了最为炽烈的燃料。 苏格拉底派的”哲学”教育是以”常识”以及人类生活的复杂性为牺牲品，由此建立起一种类型化、模式化的叙事形态，此种叙事形态无论是”以范例传授哲学”还是”以哲学传授范例”，最终都只能导致政治-文化视野的狭隘和政治-文化理解力的萎缩，这种不良影响经由哲学取道传递下来，对后世的人类戏剧叙事造成的毒害是非常严重的，对此，不妨借用麦考莱的一段话予以评说：”几乎所有的希腊史家都对人性当中最为显见的现象展示出最为粗浅的无知。在他们所作的描述中,古典时代的将军和政治家们都完全没有了个性。他们都被人格化了;可以说他们就是激情、天才、观念、德性、邪恶,但他们却不是活生生的人。……假如事实就摆在眼前无可否认,这些作家也会设定一些怪异且深刻的规划,目的就是解释这些根本无需解释的事情,而这样的事情任何人只要自我审视一番,也就都知道了。”托马斯.卡莱尔曾有一项著名问询：究竟谁应当为法国大革命的恐怖负责？对此，卡莱尔给出的答案是：所有法国人。文明之毁灭不一定非得重大的罪行或者极端的罪人方能造成，实际上，普遍而言都被认为是好人的芸芸众生，倘若不断地侵蚀信仰并不断地展开小恶之举，也同样能够置文明于毁灭境地。倘若依据柏拉图的”哲学”观念，就很容易错误地认为，此等的人间悲剧想必是一些特别的罪恶之徒所谓。实际上，即便所有人都将自身的贪欲维持在合理的限度之内，政治也仍然会陷入僵局，或者更确切地说，是陷入困境，这样的困境是”哲学”教育从来都没有能力掌控的。马丁.路德当然无意让自己策动的那场改革成为大规模财产再分配的跳板，成为世俗邦国和民族-国家崛起的跳板，而且路德肯定也是绝对不会以青史留名为诉求的。1789年的人们则确实希望万民都能够接受自己的理想，但是他们根本不会料想到，大革命的理想之所以能传布各个民族，完全是因为这些理想能够帮助这些民族变革并提升自身的军事建制，由此来对抗法国军队。十八世纪的民主人士估计连做梦都想不到像俾斯麦的这样的人竟然会用普选体制来威慑德意志自由派，并由此决定性地推动了德意志乃至整个欧洲的民主进程。确切地说，苏格拉底派以”灵魂”为诉求的”哲学”教育，只能培育起近乎情绪宣泄的”自我正义感”，在泛希腊和帝国政治背景当中，这样的”自我正义感”也只能以希腊人的种族优越性为最终归宿；此种局面之下，一切的”自由人”观念都将丧失现实和常识根基，正如麦考莱评述的那样：”一个智慧之人会珍视政治自由,这是因为政治自由保障了公民的人身和财产安全,因为政治自由倾向于遏制统治者的奢华铺张和法官的腐化;因为政治自由造就了实用的科学和文雅的艺术;因为政治自由激发了人们的勤劳并提升了社会各阶层的舒适度。而这些理论家们却想象着政治自由禀有永恒且内在的善,这样的善同政治自由带来的福祉是两回事。他们将自由视为目的而非手段;并且为此目的是应当不惜任何代价的。”（麦考莱，”古代演说家”） （T.Macaulay，”On the Ancient Orator”，http://oll.libertyfund.org/titles/macaulay-critical-and-historical-essays-vol-3）在《回顾与反思》中，俾斯麦劝告文化情绪勃勃日上的同胞学会依从事实，放弃那种无可言说的历史性仇恨，冷静审视法国，他特别指出，如果真要回顾历史，那不妨认真看待一下卡佩王朝，法国的开创者们实际上也是同样的一些务实并尊重事实的人；如果德意志人的心胸开阔一些，就更有理由尊重并重视创建普鲁士的霍亨索伦王朝、缔造奥地利的哈布斯堡垒王朝以及开创意大利统一的加富尔。但是在一个柏拉图式的神学化、道德化的帝国世界中，人类究竟得到什么、失去什么，这一点殊难定论，因为传统的政治-历史标准或者说人类自身的理智标准已然瓦解。由此，哲学在政治生活中的角色也获得了重新的定位，显现为一种更为冷漠、静穆、但也更具威胁性的形象。在奥克肖特看来，哲学是人类理解力的最高境界，它独具根本性并唯独哲学才向”整全”或者”最重要的问题”保持开放态势，因此哲学从性质上就不可能同常态的、稳定的政治保持一致。哲学是一种”无预设的、无保留的、无禁忌的和无修饰的经验”。（Oakeshott: Experience and Its Modes, (Cambridge, 1933),第2页）施特劳斯以类似的方式写道：”哲学是这样一种努力，它试图消解社会赖以存在的要素，因此，它威胁到社会。”（Leo Strauss: What is Political Philosophy? (Chicago, 1964),第221页）奥克肖特则干脆指出：”哲学并不是生活的升华，它倒是对生活的否定……企图实现一个完全一致的经验世界，这当中或许有着某些堕落的、甚至颓废的东西，因为这样一种企图需要我们暂且宣布放弃一切可以被称作善和恶的东西，一切可以被珍视或者被抛弃的东西。”（Oakeshott: Experience and Its Modes, 同前，第355-6页）由此，政治便被视为一种次等的活动，政治行为、事件和人物不过是”精神的低俗、虚幻的忠诚、欺诈的目的、虚假的意义”。（Oakeshott: “The Claims of Politics”, Scrutiny, VIII, 1939-1940,第148页）毫无疑问，这一切论断会让穆勒大惊失色。在他们的论述中，民主及其运用的种种手段和制度形态，也许采用的是最和平的方式，也许是教育群众走向政治参与乃至政治成熟的唯一可行方式，但归根结蒂，民主必定是技术性的，因此要做的就是从根本上切断民主同知识以及人类理性之间的联系。此种非理智的政治状态将改革的领导者或者赋有改革意识的政党领袖置于无法采取行动的境地，并彻底阉割了他们的政治意志。德意志政治恰恰成为了此一困境的经典范例。19世纪晚期德意志史学中崛起的那种文明诉求和异乎寻常的伦理诉求，实际上也确实是兰普雷希特所谓的”集体心理”在此一时期的一种几乎是出自本能的反应，它所回应的是逐渐成长起来的资产阶级要求停止文化和文明之间的那种长期对抗，也就是德国观念同西欧观念之间的长期对抗，并在某种程度上表达了融入整体性的欧洲资本主义生活的愿望；另一方面，人们也不想全然放弃德意志的传统精神诉求，自尼布尔-兰克以来一直遭受冷遇的歌德、席勒、莱辛和温克尔曼在此一时期的突然复兴，正是在这一集体心理状态的转变中可以得到恰当理解；但就德意志史学自身的传统来说，以尼布尔-兰克所展现出的”个体性”方向而非歌德-席勒-莱辛-温克尔曼传统所展现的”观念论”方向则是其内心最深的本能和忠诚所在。”文化观”史学在此时的崛起便是为了发挥一种桥梁性的功能，以此来克服此时表现得越来越尖锐的”个体性”和”普遍性”之间的矛盾。迈内克在《德意志灾难》中的一段反思性的总结无意中道出了此种”集体心理”的缘起和性质：”我们不需要任何激进的再教育，也能够再度有效地在西方文化共同体中扮演角色。只有纳粹自大狂的反文化和假文化才必须彻底铲除。然而，绝不能以一种缺乏意义的空洞的世界主义来取代它的位置。相反，应该是一种在过去由各种最个性化的德意志精神成就联手造就的、并且能够获得进一步发展空间的世界主义。德意志精神再度找回自我之后，依然需要在西方共同体中完成它不可替代的特殊使命，这就是我们的期待和希望。”（F. Meinecke: The German Catastrophe, trans. by Sidney B. Fay (Cambridge, Mass., 1950)，第1页） 迈内克的这种因不甘于失败却又无处得到弥补的自我逃避主义心态不禁使人回想起普勒斯纳在第一次世界大战结束后就此种精神所作的评论：”……非但没有将对理想主义的执着与对现实情况的责任之间的鸿沟缩小……反而一直在扩大两者之间的分歧”。（Helmut Plessner: The Limits of Community: A Critique of Social Radicallism (Amherst: Humanity Books, 1999), trans. by Andrew Wallace，第57页）显然，对于迈内克来说，对于”灵魂”、”深度”的文化诉求，这本身就足以构成宽恕一切道德缺失的美学和哲学力量，并将柏拉图《理想国》中色拉叙马霍斯纯粹的自我中心主义正义观置于已经模糊了的道德-政治责任和现实命数之上，而这种力量本身也正可用来弥合理想和现实之间的鸿沟。托马斯·曼在战前的一次演讲中再次确认了理查德·瓦格纳所塑造的日耳曼精神的优越性，但是这种优越性的基础并不在于政治-历史意识的培育，而在于某种理想主义形态的文化和世界观意识，他评论道：日耳曼精神”已经分崩离析，完全归于瓦解……但这种精神仍然具有装饰性、透析性，并且具有强烈的知性气质，因此它必然会对世界公民产生无限魅力，并因其天生的高贵诉求而产生世界范围的影响和效力。”（托马斯·曼：”理查德·瓦格纳的苦难与伟大”，见：Past Masters and Other Papers，1933，第92页） 在某种意义上，托马斯曼的敏锐洞察力使他得以更为公正地呈现19世纪晚期的欧洲精神。埃德蒙·伯克所构想过的欧洲的”共同家园”以及兰克所构想的欧洲的”神圣统一体”以一种模糊而表面高贵的文化意识形式、而非一种经济-法律主张，体现在19世纪晚期的欧洲精神当中。1907年，梅尼克出版了《世界主义与民族国家》一书，这本书作为新康德主义知识理论在史学领域的最佳结晶，从而在战前一代的欧洲人内心对于重塑了政治和理想、以及精神和现实之间依据严格的新康德主义原则进行直接结合之可能性的信心；在某种程度上这是对于即将到来的世界性危机的自觉反应，另一方面也是对于19世纪中后期以来欧洲历史学精神的不失骄傲的总结；梅尼克在书中近乎强硬地论证了民族国家的个体性诉求同普遍价值诉求之间的内在和谐性质，他充满乐观地指出，可以呈现为普遍价值形态的那些东西，比如古典时代的人性理想或者文艺复兴时期的人文价值观念实际上都是诞生于民族或者政治体之间的冲突和战争当中，基督教提倡的个体之无限价值也只有在同罗马民族宗教相互冲突的背景中才能得到阐发和确立；梅尼克指出：”并非偶然的是，’德意志’这一名称最早成为我们民族的标志，是同德意志民族的罗马帝国的建立几乎同步。那时，一种普世使命能够有助于在人类内心激扬民族观念。最后：难道欧洲的第一个大型民族国家不是带着民族自治的完整意识建立起来的吗？革命的法国难道不是来源于18世纪的母体、来源于一个被普世观念与世界主义观念日益浸透的土壤吗？”（ F. 梅尼克：《世界主义与民族国家》，上海三联版，2007，第一章，第12-13页）显然，梅尼克依然忠诚于兰克的传统，在将欧洲视为某种意义上的统一体时，他心目中的统一体是以政治和精神方面的双重斗争和民族国家间的相互影响为基础的，在精神与现实的张力和互动的乐观格局当中，梅尼克的政治意识是非常突出的，甚至高居于文化的地位之上：”纯粹的、来源于统一文化的、丝毫未受任何政治影响的文化民族是极其罕见的。……例如意大利文化民族的形成就受到了对于罗马帝国的追忆以及教皇国与罗马天主教会统治的政治影响。”（F. 梅尼克：《世界主义与民族国家》，同前，第一章，第15页注释6）然而，随着一方面资本主义经济在1873年摆脱经济低谷之后的日益繁荣，另一方面则是政治危机阴影的日渐临近，欧洲被置于精神和现实日益拉大的分裂和对抗格局当中，或者更精确地说，被置于类似狄更斯关于”时代”的”双城”格局当中。现实的进展使得人们很难再保持梅尼克意图传扬的那种传统的历史哲学的乐观主义，面对精神与现实之整体格局的撕裂，人们要么以一种超然的犬儒主义和宿命论态度，在纯粹的”科学”和”实证”研究中寻求逃避，要么则逐渐沉入文化和世界观的或狂热或温柔的梦幻当中寻求安慰。在1848年德意志自由主义者的”强人政治”观念归于挫败之后，历史学发生了极为不幸的转向，正如史学之父希罗多德在远古之时就说过的那样，”故事往往都有三个版本”， 围绕”世界史”建构起来的种种宏阔的历史哲学体系应运而生，试图强行修补令梅尼克终生抱憾的”精神”和”权力”或者说是”强人”和”智人”之间的断裂和鸿沟，也是这是无可避免的，也许这也正是人间俗状无可回避的命数，蒙森那种强劲、棱角分明且极具断代意识的政治叙事以及德意志自由主义者本来应该是毫无退让可言的政治欲念就此灰飞烟灭，”历史”转而展现为一个纯粹基于目的论的进程，在这方面，黑格尔首当其冲，就如同同一时期英格兰的辉格党史家麦考莱那样；在麦考莱看来，英格兰1688年发生的宫廷政变以及此一变化所产生的社会-经济结果便是历史进程之目的本身所在；1688年革命的成果并非”生命、自由和财产”本身，而是”生命、自由和财产”成为人不可剥夺的权利，”世界史”或者”普遍史”便是在这个意义上达到了目的和终点，尽管这些权利的具体呈现形态及其与社会事实之间并非完全的合拍等等这些方面依然存在并不在小的变动空间，但原则与历史是在1688年取得了合一；此后的工作是布莱克斯通这样的法学家的工作，抑或是边沁派的社会改革者的工作，这都不重要，都只是”世界史”故事的”余论”，而此前的历史则只是作为达到此一目的和终点所必经的暗影和铺垫阶段。在麦考莱看来，将”生命、自由和财产”视为人不可剥夺的权利，这本身构成了对真理的确认和执行；而真理在麦考莱看来既无关于公民，也无关于具体的国家和历史经验，真理的惟一相关者是人之为人；麦考莱当然不会不意识到所谓人之为人在世间实在的现实中是会成为具体存在物的，因此真理才不得不以”世界史”作为介质，真理也因此势必呈现为一种”世界精神”；历史也便由此获得了其目的性和规律性；显然，麦考莱的《英格兰史》在19世纪的英格兰所扮演的角色正对应于黑格尔的《历史哲学》在19世纪的普鲁士所扮演的角色；尽管思维模式和办法不同——黑格尔通过理论沉思和逻辑建构、麦考莱通过政治经验和现实事件的进程，但两者都殊途同归地以各自的方式在逻辑上摆脱了康德所谓的历史之”可悲的偶然性”或者歌德所谓的历史之”暴力与无意义的混杂”。最后，让我们回到梅尼克，在”德国的浩劫”当中，他提起一项总结性评说，那里面很显然是激荡着悲悯心绪的：”在近代文化和文明中，人类的一切都来自灵活生活之中理性的和非理性的各种力量之间的一种健全的、自然的且又和谐的关系。……其中任何一个的片面发展，无论是理性的还是非理性的灵魂力量，都会威胁着破坏整体，并且越走越远，最后将导致对个人、群众以及整个民族的灾难，如果一场事变的风暴把它们推向危险的方向去的话。” （梅尼克，《德国的浩劫》，商务版，第45-6页）尽管梅尼克在这项评说中并没有特别指涉德意志灵魂，但尽人皆知，这段申述本身实质上是再现了那个著名的浮士德问题： “在我的心中啊，盘踞着两种精神，
这一个想和那一个分离，
一个沉溺在强烈的爱欲当中，
以固执的官能紧贴凡尘；
一个则强要脱离尘世，
飞向先人的崇高灵境。” 

德意志人为了化解如此深重的二元精神格局，不得不采纳民族主义的解决办法，而且也不得不将民族主义推进到精神变态的地步，无论是深度、广度还是烈度都是如此；那么，究竟是谁之过？本书作者并没有像泰纳引领的十九世纪风潮那样，去追究种族、环境和时代方面的因素，而是致力于建立一个以人物为线索的灵魂谱系，此举当然不能说是全然公正的，不过有一点也是可以肯定的：在本书作者看来，一切的悲剧史诗当中，总是少不了需要人类自身去承担的过错。