昨日早上，王学泰先生在北京去世，享年七十五岁。王学泰曾任中国社会科学院文学研究所《文学遗产》编辑，1988 年转到文学研究所古代文学研究室从事研究工作。比较关注文学史与文化史的交叉研究。2003 年退休前任文学研究所古代室研究员，后兼中国社会科学院研究生院教授。王学泰研究的主题就是游民、流民与江湖文化。其所研究的“游民文化”与余英时的“士文化”、吴思的“潜规则”并称为中国二十世纪三大人文发现。
江湖是游民生活的空间，游民文化揭示了中国历史的治与乱，它就像索解中国社会的巨大密码。在显与隐、叛逆与正统、庙堂与江湖的变幻中，它深刻地触及了历史演变的动因。文化学者朱大可认为国家主义与流氓主义互为镜像，“流氓是国家在江湖中的政治倒影”，“国家是流氓帮会映射在朝廷中的摹本”，甚至游民组织化开启了后世秘密社会的大门。在《流氓的盛宴》中，朱大可认为王学泰的研究首次打开了流氓学的视域，凸显了作为隐形社会的游民社会，是广义流氓学的开山之作。
在 21 世纪的今天，社会发展所带来的人口流动性，与中国历史上的游民、流民与江湖之间，存在怎样的异同关系？在社会阶层流动和人口地理迁徙的社会形态下，王学泰意义上的游民、流民与朱大可意义上的流氓叙事之间，又存在怎样的异同呢？面对我们谈论的社会断裂概念，回顾比较王学泰的游民脱序问题，又该如何去看待阶层流动和地理迁徙之下的断裂存续问题呢？
单读获得授权，今日特别推送诗人评论家马策在 2008 年对王学泰的长篇访谈《穿越隐形中国的历史迷雾》，以纪念王学泰先生。以下是马策与王学泰的访谈实录。
马策：李慎之先生曾经评价您的专著《游民文化与中国社会》“发现另一个中国”，一个隐形中国。在儒家“无游民，无旷土”的理想秩序中，您认为游民与中国社会构成什么关系？作为社会脱序者的游民的势力究竟有多大？
王学泰：儒家认为合理的社会是天子臣工，各安其位，士农工商，各有所业，社会分配，又是大体均亭的，在此基础上，实施教化，实现良风美俗。如果在人口稀少的周初，又是在以血缘为纽带的只有数千或上万人口的小国里，这种想法未必不能实现。然而，随着人口的增加，适于耕种的土地越来越少（那时耕作农具主要是石器、木器，大片森林还不能开发），也就产生了被排斥出族群的游民问题，《诗经》中的《黄鸟》就是写流浪人生涯及其感受的。随着国家的扩大、人口的增加，儒家的理想越来越不适合人口众多、血缘歧出的大国。
游民在不同时期显示的力量有很大差别，宋代以前，游民基本上没有形成群体，有时游民大量出现，但也是旋生旋灭的，他们构成了社会问题，通过一场残酷的战乱，人口少了，游民问题也许就解决了。
社会矛盾难于和平解决、武装斗争成为唯一选择的时候，游民往往是武装反抗的始作俑者，并充当了领袖或骨干。比较典型的是陈涉吴广，他们为人佣耕时就是一个无恒产、无稳定收入的游民。游民生活的不安定性使他们成为“社会不安定的因素”，他们是与主流社会相对抗的，在对抗中寻找生存和发展的机会。宋代和宋代以后，城市结构发生了巨大变化，使游民可进入城市谋生，并获得长期生存的条件，从而逐渐形成群体；通俗文艺的兴起，使得游民的不同于主流社会的思想意识有所寄寓，于是逐渐形成与主流社会文化有别的游民文化。随着通俗文艺的普及，游民文化流播到各个阶层，其影响不下于主流文化。游民文化中对社会动乱向往，成为一切反抗现存秩序的人们思想上的支撑力量。
马策：您对游民进行了“知识考古学”式的清理，游民贯穿了整个中国历史，游民阶层的形成以及游民作为“文化问题”为什么出现在宋朝？大量游民脱离土地，是不是主要跟当时的“城市化进程”和工商业发展有关？
王学泰：宋代城市从以前的城坊制（大城套小城）改变为街巷制（与现今相似）。这种变化既是城市商业和手工业发展的结果（有点类似于 1990 年代全民皆商时，北京各高校、机关的“拆墙运动”），反过来更进一步促进商业的发展，并产生和扩大了对游民的容纳能力。宋代游民增多并非是由于城市化的结果（当时人们无意大建城市），而是游民的增多促使城市膨胀。
宋代关于土地的政策有两点值得注意，一是“不立田制”，二是“不抑兼并”。前者是说，不像前代开国者要搞“屯田制”“占田制”“均田制”等，一概遵循现存制度；后者说，不像前代，刻意压抑土地兼并，保持社会的小农性质。在这两条政策影响下，土地私有化程度提升，土地兼并加剧，土地所有权流转加速，所谓“千年田换八百主”（辛弃疾语）正是这种流转生动描绘。流转速度的加快，说明失去土地的人们增多。离开土地的人们同时也脱离了他所在的宗法网络和行政控制成为游民。
马策：按现代的说法，宋朝已有娱乐业了，比如勾栏、瓦肆里出现了说书的、卖唱的，这种人是游民知识分子的代表，他们是游民文化的生产者吗？更进一步的说，他们开启了后世的通俗文化（比如由宋代话本发展成明清的章回小说并造就了四大名著）？
王学泰：严格说是“演艺业”。演艺业虽然很早就产生了，但宋以前大多是为宫廷或贵族服务，如“乐户”“教坊”中的艺人，它们还具有半奴隶的身份。以通俗文艺形式娱乐大众的行当起源于唐代，不过那时是与宗教宣讲活动联系在一起的（韩愈诗《华山女》就是写佛教、道教在传播教义时借助“俗讲”）。宋代由于城市的发展，城市居民收入增多（城市的主要居民如文武官员收入极丰，士兵也比普通劳动力高许多），产生对娱乐的需求。此时进入城市的游民当中一些有文艺天才的或有些文化的便以演艺为牟取生活资料之道。他们大多没有师承，是第一代娱乐大众通俗艺人。他们没有艺术传承，缺少演艺经验，艺术水平也不很高，但他们冲州撞府，生活经历丰富，是浪迹江湖的艺人。他们知道许多为城市居民所不熟悉的生活故事，如游民游走江湖的“朴刀杆棒”的故事，游民奋斗成功“发迹变泰”的故事等，这些必然为城市居民所喜闻。中国明代四大说部——《三国志通俗演义》《水浒传》《西游记》《金瓶梅》的基础故事已经在两宋形成，对明代章回小说的形成起着决定性作用。
马策：游民社会很容易让人想起江湖。文化学者朱大可——我待会儿还会提到他——有一个观点，认为国家主义与流氓主义互为镜像，“流氓是国家在江湖中的政治倒影”，“国家是流氓帮会映射在朝廷中的摹本”，在您的游民文化层面怎样理解江湖？
王学泰：中国词语的多义性，使江湖成为一个模糊的概念。江湖最初出现在《庄子·大宗师》中。这就是大家熟知的“鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”。这个江湖虽指江湖本义，即江河湖海，但它也有一种暗示，即这是广大无边，个体可以完全具足、不须他求的地方。后来文人把它引申为隐居的地方。这个江湖是是个体存在的地方，没有了与他人交往（存在主义者萨特视他人为地狱），这里自然是安谧的、是没有鸡争鹅斗、是文人厌倦了尘俗和名利是非休养生息的地方，是一种无差别境界。
如果说文人士大夫的江湖是以他们的归隐定位的，而《水浒传》告诉我们的另一个江湖则是以江湖人的奋斗定位的。这个江湖是充满了刀光剑影、阴谋诡计和为了利益不惜以死相拼的地方。这个江湖与文人的江湖迥然不同，我说是“江湖人”的江湖。江湖人包括成熟的游民和其它阶层的社会边缘分子。
朱先生认为国家主义与流氓主义互为镜像，“流氓是国家在江湖中的政治倒影”“国家是流氓帮会映射在朝廷中的摹本”也不是毫无道理，因为两者都是靠武力、靠不正当的手段夺取本不属于自己的利益，到手后又以此维持。
马策：您把《水浒传》和《三国演义》看作是游民意识、游民文化的典型载体，如果继续使用江湖的概念，我们应该怎样理解宋江的江湖和关羽的江湖？
王学泰：宋江的江湖就是上面说的江湖人的江湖。这里是江湖人冒险求发展的地方。宋江没有投入江湖时，不过是个社会边缘分子。他游走于黑白两道之间，以求得个人更多的发展空间。他本是郓城县押司，在郓城县里，宋江有极好的声誉和人事关系，在主流社会中宋江是个吃得开的人物。宋江是个小吏，现在常常是官吏并提。实际上宋代和宋代以后，“官”“吏”是社会地位悬殊，是学问教养、思想意识都有很大差别的两类人。吏在统治集团的内部是处在边缘地位的。吏人不能参加科举考试，这是一种歧视政策。苏老泉就在《广士》篇中提出，朝廷应该善于从各个不引人关注的群体中汲取各种类型的才智之士，并指出各类出身的人都有才智之士，他感慨为什么“胥史贱吏独弃而不录，使老死于敲榜趋走，而与功者，不获一施”？这种歧视，使大批吏胥成为社会边缘人物，从而造成他们自视也贱、什么事情都做得出来的性格。宋江未投入江湖时，就与江湖人物有着很好的关系，隐然以江湖领袖自居。因此他的活动之处无不是江湖。江湖不是个具体所在，而是一个场，哪里有江湖人为了生存和求发展，那里就是江湖。正像电场一样，哪里有电子流动哪里就有电场。
关羽在《三国演义》中只有出身是个游民，其主要故事都是作为将军出现的。但在《三国志平话》，他与刘备、张飞结拜后，造反上“兴刘山”，当山大王，这才是江湖人，他的江湖就是其活动所及的地方。
马策：中国传统中有两大圣，一为文圣孔夫子，一为武圣关公，李慎之先生提到过孔夫子代表大传统，关王爷代表小传统。关羽是中国江湖社会至义至忠的图腾，历代皇帝也强化了关羽忠义的象征意义，并逐级加封，关羽从宋徽宗始封关公到后来的关王、关帝直至清顺治帝所封“忠义神武关圣大帝”。怎么理解这种国家与江湖在关羽身上的统一意志？而民间社会的关帝庙甚至多于孔庙，又怎样评价国人的这种世道人心？
王学泰：我们运用大传统、小传统这两个概念时，把大传统视为主流社会的传统，把小传统当作民间传统，这已经与最早使用这两个概念的“芝加哥学派”不同了。如果认真、细致地划分古代不同人群的传统，的确可分为两种。一个是可以摆上桌面的，一个是不登大雅之堂的。两者可以勉强以孔夫子和关王爷为代表，然而两个传统不能以人群分。在民间，对于孔夫子也有崇拜和信仰，因为古代的民间主要还是宗法农民，而儒家思想恰恰是宗法制度在意识形态层面的表现。宗法制度下的人们谁反对孔夫子倡导的最重要的概念——“孝”呢？
关王爷形象主要来源于通俗文艺作品的普及，不仅文化层次低、成天奔走的游商、游民崇拜他，黑社会也崇拜他，到了明清几乎是全民崇拜。尽管明清宫中都有关帝庙，就是慈禧老太后听京剧时，关王爷出台了，她也不敢泰然地稳坐在宝座上，也要站起来，象征性地走一走，以表现对关公的敬畏。然而《四库全书》，这部网罗文化、无所不包的巨大丛书，对于有关关帝“圣迹”的典籍却一本不收，可见在《四库全书》编者心目中，关于“关帝”事迹的著作都属于怪力乱神一类，是不登大雅之堂的。
很奇怪中国社会最底层的游民的许多观念往往与最高层——皇帝想法有暗合之处，处事规则、运作的手段也大体雷同，不同的只是高层需要儒家的、文明的语汇来掩饰，而底层社会的游民则另外创造一套语汇来表达。作为三明治夹心的文人士大夫如果出于对儒家思想与君子办事规则真正信仰的話，那么他们就不免要受到上下两层的夹击。近代儒家的衰微、其作用的弱化、乃至日益淡出，人们总认为是西学东渐的结果，他们不懂得近两三百年来，一是游民文化的泛滥，一是满洲统治者严酷的民族压迫和有意识地对文人士大夫独立意识（讲学、结社之类的活动）的打压，儒学局面早已岌岌可危了。什么是儒学？它是出仕做官者的正心诚意修身、乃至治国平天下之学。真正的儒者和最高统治者之间不是君臣主奴之间的关系，而是亦师亦友的。儒者对于君主的态度是“和而不同”的，明代皇权专制那么严酷，不怕死的忠臣一个接着一个，这些忠臣敢于批评皇帝，敢于上书议论最敏感的问题（事关皇位继承等重大问题）。有些被昏庸的皇帝廷杖打死、打残，反而赢得了忠直的好名声，被民间崇拜。他们的事迹被编成戏曲或评书，在民间演播，受到民众的欢迎。而奸臣往往在位时便受到民间舆论的鞭挞，这些都可见儒学在民风中得到张扬。到了清代这种忠臣消失了，再也没有出现过薛瑄、陈白沙、王阳明那样的大儒，清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等重要思想家也是明末儒学的遗孑，并非是清代的产物。清代的儒学就是考据学，人们艳称“乾嘉学派”，严格地说搞的都是“小学”那一套，大多是没有思想性的。韩愈有诗云：“尔雅注虫鱼，定非磊落人。”也可以移赠给大多数清儒。
在最高统治者那里不要说朱元璋苛酷寡恩，对于民本思想的敌视（删削《孟子》），就拿永乐皇帝朱棣来说（他曾令臣下编纂《性理大全》）对待建文殉难大臣妻女处理的“批示”，哪里有一点儿人味儿，更不要说什么儒不儒了。由此可见，孔夫子那一套，虽然主流社会的人们都把它捧到台面上供着，但不一定照他所说的去办。
关王爷的现象更复杂一些，应该说关王爷与历史上的关羽相去已远。关帝崇拜的形成有多种因素，其中最重要的要数通俗文艺作品（其早期，佛教、道教的作用也不可低估）。宋代初年，宋太祖赵匡胤还把关羽在武圣庙（武圣是姜太公）陪祭地位撤销，可是到了宋徽宗时就被封王了。一百多年间变化这么大，难道仅仅是因为道教所说的关王在运城盐池斩蚩尤，保障北宋朝廷盐税收入？不仅这个故事神话色彩太浓，显得荒诞无稽，而且也不能解释取代北宋的金人对关羽崇拜更甚（俄国人从黑水城窃走的一幅关公像，已经是通俗文艺作品中的关公了——标志是有青龙偃月刀，历史上关羽使剑——这幅标准像就是金代的）。我认为关公崇拜与通俗文艺作品有关，北宋是通俗文艺作品快速发展的时代，关公的形象在民间已经受到崇拜。斩蚩尤的故事能够取信于宋徽宗，也与北宋人所受的通俗文艺的熏染有关。金国取代北宋以后，作为少数民族主政，他们如果接收一整套传统的主流文化比较困难，而通俗文艺，喜闻乐见，容易把握，接受起来比较顺畅。不仅金人如此，后来的满洲也是这样。例如《三国演义》成为许多满洲上层人物的读本，打仗时按照《三国演义》的故事使兵用策。直到雍正年间有的旗人写奏折时也有用《三国演义》典故的，我们从皇帝的申斥中，可见直到建国六七十年后，“三国”一类仍然是他们的必读书。清末慈禧太后掌政四十余年，其文化不高，虽然有时也让臣僚给她讲讲“四书”，但她最爱听戏的皮黄（后来的京剧），简直是不可须臾离也。许多时候是对着戏的本子听。皮黄中宣扬的底层社会奋斗、纵横捭阖之术的思想意识对慈禧肯定有不可忽视的影响，只是因为这些不能登大雅之堂，即使有心得也不肯公开宣扬罢了。
通俗文艺作品昭示关帝与历史上的关羽有很大差别，一是由于通俗文艺的作者和演播者多是江湖艺人，文化程度不高，对于历史上的关羽不一定了解，二是江湖艺人思想意识一定会渗入他们的作品之中。我们从通俗文艺作品中的关公形象的故事及其所体现思想倾向是带有游民色彩的。关公有“游”的经历，自然会被游商、游民视为保护神。他的武勇也是那些接受了汉族通俗文艺作品金人、满洲等崇拜和托庇的对象。金人、满人成为统治者之后，关王自然为全民接受。然而文人士大夫对于关王爷的态度是有保留的，文人士大夫对文化的影响还是巨大的，因此后世伪造的关王爷载记也很难登大雅之堂。
马策：游民文化揭示了中国历史的治与乱，它就像索解中国社会的巨大密码。在显与隐、叛逆与正统、庙堂与江湖的变幻中，您特别提到一个从游民到帝王的个案朱元璋，这个案例太眩目了，它深刻地触及了历史演变的动因。而明代社会治理的严刑峻法也超越前代，朱元璋甚至将关羽由王贬黜为侯。朱元璋是不是最能体现传统中国政治学中的帝王术？
王学泰：什么叫帝王术？帝王术本指物色、选择、拥戴、辅佐“非常之人”成帝成王的权术。这是一部分士人热衷的，并借此飞黄腾达。士人一般没有称帝称王的勇气，平常所说“秀才造反，三年不成”就是这个意思。
帝王术内涵大体包括进取不由正道（所谓“正道”是指孟子倡导的以“仁”取天下）；二，所推行的未必是他所相信的（挟持浮说）；三，重术不重德；四，苛酷寡恩。可见所谓“帝王术”，完全是工具理性，没有终极关怀，因而称之为“术”。也可以说帝王术就是中国式的马基雅弗里主义。
从秦朝到清代，在中国主要疆土上大约建立过三十个朝代和政权，其中除了西东汉、西东晋、北南宋是同姓之间带有承续性的政权之外，其它都是由异姓的新统治者开辟的新王朝。如果认真研究一下这些王朝的开创者、也就是第一代统治者的家庭经历、文化教养、崛起过程，便会发现，他们大多属于两类群体。一是少数民族或有少数民族血统的人们，前者如北魏、东西魏、北周、北齐、辽、金、元、清等朝的创建者；后者如隋、唐、后唐、后晋等朝的创建者。另一类是出身于游民或是接近游民的社会下层人士。前者如朱温、刘知远、郭威、柴荣、朱元璋等；后者如刘邦、刘备、刘裕、陈霸先、赵匡胤等。这些第一代创业者还有一个共同点，就是没有受过多少教育，文化教养比较低，有不少还是文盲，没有什么系统宗教或意识形态的信仰。这些开国皇帝虽然不懂得制礼作乐以文饰其统治，但是，他们却十分熟练地运用着人与人之间、集团与集团之间的斗争技巧，在改朝换代的复杂尖锐的斗争中取得最后的胜利。他们是中国历史上的风云人物，在以成败论英雄的“芸芸众生”中有着广泛的影响，被认为是“真龙天子”，是上天垂命，命令他们来统治中国的，对他们老百姓只有顶礼膜拜。而那些受到中国主流文化长期熏陶的文人士大夫们在争取政治权力的斗争中则缺乏竞争力，总是处于失败者的地位，他们在改朝换代的斗争中只能作为辅佐存在。
朱元璋取天下时，讲帝王术的主要是他的辅佐者。例如刘伯温就被民间视为善搞帝王术的军师（这与刘基真面目有很大差别），朱元璋对于臣下的使用和控制称之为控驭术。
马策：明代社会控制之严为史上之最，比如农民不许离开原地，商人不许走出百里，和尚、道士严禁游方。为什么游民组织化（比如帮会、结社等）反而在本朝趋向成熟，从而开启了后世秘密社会的大门？
王学泰：秘密宗教（这是乡土型的秘密组织，基本群众是农民。其教首和中坚往往是游民）活跃于明中叶以后，帮会（江湖型的，其成分大多是游民）形成于明代中叶以后。明初，社会控制比较严酷，但自英宗正统以后，皇帝日益懒惰，君臣日益隔阂（起源于英宗即位时年龄太小，不能天天上朝，即使上朝，时间也尽量压缩，后遂成为习惯，而且每下愈况），社会控制力日益下降。
洪武时，贯彻朱元璋制定的法外之法——《大诰》——可以说是雷厉风行。当时能够全文背诵《大诰》的就有 19 万人之多。可是永乐时期《大诰》已经不再执行，稍后，《大诰》甚至不为官员所知。后来皇帝常常几年甚至十几年不见朝臣，万历时期则几十年不朝，官员告缺也不补，国家机器全靠惯性运转，在这种状态下，社会控制则仰仗民间社会。比如明初，农民不许离开原地，费了九牛二虎之力编纂了户口黄册和鱼鳞图册，以控制百姓，可是通行不到百年，便成一堆废纸。由于土地兼并剧烈，从十五世纪中叶起，就形成全国性的流民。弘治间，据保守的估计，全国约有流民 1000 万人左右，约占全民的九分之一。在这种状态下如何能禁止商人、僧道流动？如何能查处秘密教门和各种合法和非法的结社？明朝皇帝懒就是他们对历史的巨大贡献；这与清代皇帝勤快是对历史的巨大犯罪一样。因为当政治制度成为严重的社会发展的滞后因素时，最高统治者的不作为反而对社会发展显示出正面价值。
马策：您还提到了当代文学作品中的两个典型游民形象，阿Q和韦小宝，一个是失败者，一个却神行百变，获得意想不到的成功，这种分析十分有趣。
王学泰：这两个文学形象从其出身、思想以及思考问题的方式都是典型的游民。不过鲁迅更写实，金庸在塑造韦小宝时包涵了许多想象的成分，这种想象往往是作者的内心向往的虚拟实现。游民虽处在社会底层，却是最为活跃的一个阶层，特别是在社会动乱或社会的大变革中，对于游民来说是个改变自己处境的机会。许多游民的确也改变了自己处境，但更多的游民则死于战乱（其它阶层死于战乱也不会少）。因此韦小宝式的人物肯定是有的，阿Q下场的人则更多。不过，因为《鹿鼎记》是武侠小说，韦小宝式人物的成功被漫画化了，似乎他的成功就在于他讲义气、有福气、没脾气、没傻气。实际上游民的成功有赖于“朴刀杆棒”（不惮使用武力），有赖于不按牌理出牌，有赖于主动的进击精神，更有赖于拉帮结派……韦小宝除了具有第三点外，其它均有不足。仅仅靠骗术、靠借力打力，成功的几率是极小的。金庸更热衷编造离奇的情节、渲染韦小宝的艳遇以招徕读者，并非要刻画中国的现实和描绘国人的灵魂，批评他写的不真实，并非是其要害，因为武侠小说本来就非写实的。问题在于，就韦小宝这个形象所展示的想象也多体现了男性的不能宣之于口的阴暗心理。《鹿鼎记》与《阿Q正传》相比其高下立判，这不仅仅一是武侠小说，一是写实小说；更在于两者寄托的想法相去也不可以道里计。
马策：历史学者吴思在重新认识传统中国这个课题上提出了“潜规则”，作为儒家正统规则的对立面。游民社会和潜规则社会有没有交集？
王学泰：正统规则不能与儒家规则划等号。因为秦汉以后一些非儒家的观念也进入主流社会被社会上下所认可，成为“正规则”，例如佛家、道家、法家许多观念都可以登大雅之堂，文人士大夫也不羞于出口，有的甚至以此嘲笑儒者（读唐诗也找出许多例证，如李白的《嘲鲁儒》）。
然而自宋代以来，游民文化的出现，游民观念真是不登大雅之堂的，例如拉帮结派，视财货为第一追求，好勇斗狠，“大碗喝酒，大块吃肉”，耍弄阴谋诡计等等在主流社会都是只能干不能说的这是“潜规则”。而游民不在乎这些，在他们那里这些为主流社会所不齿的思想观念，他们就敢笔之于纸，宣之于口，不以为非，主流社会的“潜规则”，在游民这里是“正规则”。
江湖本身就是隐性社会，游离于主流社会之外的。《水浒传》中写林冲发配沧州道，林冲等人在个小酒店中，店主人告诉林冲这里有柴大官人常爱帮助流放犯。柴大官人“就是江湖上称作小旋风的”。“小旋风”这个词就只属于江湖，柴进与主流社会的人物往来，写拜帖绝不会写“小旋风柴进”。因此总的来说江湖的一套，在主流社会中很难摆上台面，而且大多数人也不了解。由于江湖艺人创作或演播的作品，流播于社会各个阶层，在社会竞争中一些人感到游民这一套如“臭豆腐”，闻着臭吃着香，可用不可说，遂成为“潜规则”。这正如民国时李宗吾所说的“厚黑学”一样。当游民的规则被社会普遍接受的时候，说明社会的游民化也就差不太多了。
马策：朱大可在《流氓的盛宴》中，认为您的专著首次打开了流氓学的视域，凸显了作为隐形社会的游民社会，是广义流氓学的开山之作。但他同时认为，您未能引入现代哲学及符号学分析的范畴与方法，从而阻碍了对流氓的文本细读和与国际学术水准接轨，并指出您的另一个遗憾：未能对当代游民现象作出必要回应，您怎么看这个问题？
王学泰：我研究游民问题更多的还是从文化史、社会史等角度分析这一问题的。因为没有读过朱先生的著作真是不懂得如何“引入现代哲学及符号分析的范畴与方法”来深入研究这个问题，待以后细读朱先生《流氓的盛宴》后再谈。另外，我研究的是古典社会的游民问题。这样的社会是封闭的、是皇权专制的、是传统的士农工商的社会，它是以小农经济为基础的。这样的社会不可能解决游民问题，最后只能引发动乱，只能以大量的消灭人口之后、重建小农为唯一的解决之道。当代社会面临着社会转型，而且传统社会结构在五六十年前就被冲垮，近三十年来社会变迁，离乡离土的农民面临问题与古代游民有相似的地方，但目前的全球化使中国变为世界工厂，新兴产业、服务业对于离乡离土农民的容纳量是以前根本不能想象的。现代社会的文明制度（各种服务与保险）成为一种保险带，以保障农民工不滑入只有铤而走险才能有生存的状态中去。当然现在离全面实现这种保险制度还很远，但毕竟有了这种可以企盼的目标。而古代的政治家，一提到游民，他们只有一个解决渠道，那就是“驱游民”，幻想把游民再赶回土地上去。现代游民问题多属于社会问题，他们只是对古代游民文化乐于接受，却很难创造新的游民文化。
马策：尽管您没有介入现实问题，但我还是想问您如何看待当代中国现实社会游民现象，比如民工算不算游民？民工是城市建设的正面力量，但却不能很好地享受城市生活的资源配置，你如何理解当代游民对中国社会影响的某种不确定性？
王学泰：游民是个分析从宗法社会游离出来的人们时所使用的概念，建国以来，中国是组织类型的社会，行政的力量一竿子插到底，已经没有自发的社会组织了，虽然城里的单位制度、农村公社制度有类宗法的一面，但毕竟不是依靠血缘的宗族了。特别是农村的社队，对于农民很少有保护制度，更多的是控制（宗法制度则是控制和保护并存）。因此不能完全用游民来指称当代的农民入城打工人。
农民工人把他们从十八九岁到四十五六岁的人生最好的年华贡献给了城市，当他们不能胜任城市最繁重的工作时，被抛回农村。此时他们没有医保、社保、养老保险等，他们还要靠自己的力量度过后半生。无论如何这是不公正的。
另外，农民工收入之低也是惊人的，现在物价不断上涨，劳动力价格却能保持数年或十数年不变的奇迹。而且就连这点低工资也不能保证及时拿到。前年有个可耻的口号叫作“严禁民工恶意讨薪”。自古以来，欠债还钱。民工辛劳一年，年底回家不发欠薪，“无衣无褐，何以卒岁”？建国以来，我们发薪制度大多是先发工资，如果你在事业单位工作，那么在工作了五天之后，就可以拿到全月的工资；如果在企业单位工作，你工作了十五天后发就可以拿全月的工资。直到现在，北京仍是每月 5 日（事业单位）或15日（企业）发薪。可是入城民工干完一年的活，使用人或单位还赖着不肯给钱；如果民工讨要手段过激一点，还叫“恶意讨薪”。如果民工有权，会出现这种现象吗？
连工资都不能保证，遑论其他（如住房、医疗、孩子上学等等）。其问题的关键就在于他们没权，每一项合理的要求都要“求爷爷，告奶奶”，而且求告之后还不一定能解决。因此当局应该考虑如何能使民工有权，这样他们合理的要求才不用求告就能实现。否则，长此以往，进城民工的权利越来越被挤压，终于会有一天人们耐不住，出现了非理性事件，这是上下朝野都不愿意看到的。
去年（2007）我有几次答记者问，多次谈到如何看待“当代社会的游民问题”。另外今年初，我在《南方都市报》发表了《当代的游民问题》，有兴趣的可在网上一查。
马策：我由您的游民脱序想起“断裂社会”，“断裂”是社会学家孙立平对当下中国社会图景的一种描述，您认为在利益多元化时代，应该如何尊重、平衡各种社会利益集团之间的博弈？
王学泰：近一二十年来当局特别关注稳定问题，我想我们这些经历过反反复复政治运动、并多次吃过社会不安定苦头的人们，也希望社会稳定，希望人们有个和平安定的生活。然而，善良愿望是一回事，社会现实又是另一回事。古代皇权专制社会，每个朝代初建的若干年中，每人有了一小块土地，重建小农和宗法，此时人各有所安，社会大多也是稳定的。不过那是一种静态的稳定。那种稳定是以人口没有大的增长，没有天灾人祸，社会正常运转为基础的。表面上看来社会是稳定的，但它每隔 50 年要有小动乱，200 年要有一大动乱。这些动乱的作用是什么呢？说起来很残酷，就是消灭人口，使一些活生生的生命丧失掉。每次动乱少则消灭社会总人口的百分之一、二十，多则消灭总人口百分之八、九十（如东汉末到晋）。一个新的朝代建立起来了，人口比较少了，每个人都能有一小块土地了，重新开始。这就是六十多年前黄炎培与毛泽东讨论的“周期率”。因此静态的稳定是不可取的。古人常说“一治一乱”，人们把关注点往往放在“乱”上，其实更应该关注的是“治”，因为这个“治”（静态稳定）正是“乱”的根基。
现在和过去不同了，因为是全球化带来工商业的发展，这个使农村多余的人口可以进入城市，可以进入一个新的生产体系，当新的生产体系在整个经济中占的比重超过一定数额，就诞生了一个新型社会，它就是工商社会。这个社会中人们处在不同的阶层和群体中，各有各的利益。
所谓社会“断裂”与我所说的“脱序”还是有所差别的。我说的“脱序”是指一部分人脱离主流的社会秩序的控制；孙先生说的“断裂”大约是指不同阶层群体人们之间的利益差别越拉越大。其实“断裂”是在市场经济条件下，经济高速发展的结果。在这种条件下“断裂”是不可避免的，例如资本家和工人，脑力劳动者和体力劳动者，城市居民与农村居民，官员和民众，以及不同的民族职业之间，我们都眼睁睁地看到它们之间的利益是如何从差别不大，发展到差别极大的。这其中有的是经济发展使然的，有的是用政治手段谋取的。利益差别推动了利益群体的形成。谁的利益都要靠自己去争取，谁也别指望别人代表自己。重要的是利益群体之间如何在合法的条件下通过互相博弈实现自己的利益。这样才能使社会“裂而不断”，使之处于一个共同体中。我们常说的法治社会，就是指不同的社会集团的利益博弈的社会，在遵守法律下博弈，在博弈中使得断裂有所敉平，从而求得社会稳定，这才是真正的稳定。真正的稳定是动态的稳定，不是静态的稳定。如果不是博弈而是抢夺、是革命、是暴力，蔑视法律，毁灭安定时期的经济、文化、人口的积累，这是追求静态稳定的结果?
马策：如何穿越历史迷雾？换句话说，在追寻现代化的历程中，应该怎样从历史经验中寻找当代社会治理良方？从历史的人治到现代的法治，是不是还可以寄望于某种德治？法制只是最低限度的道德，法治硬制度辅以德治软制度是不是走向民主、和谐社会的可能的理想路径？
王学泰：总的说来，中国古代政治文化不适用于当前社会的转型。中国是个文化资源特别丰厚的国家，然而，我们传统的政治文化是宗法和皇权（皇权本质上也是从宗法家长制延伸出来的）的产物，它的经济背景是农业文明。虽然说中华民族的农业文明是地球上所有的农业文明中发展得最完善、最细密的，但它基本上不适用于未来的工商社会。例如儒家是宗法制度在意识形态层面的表现，它是注重处理伦理关系的。然而它所倡导的“五伦”——君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，所处理的五伦关系都是熟人社会的问题，而工商社会所面临的大量的是陌生人的问题，是见过一两次再也见不到的人。对于萍水相逢的人如何对待、如何约束，出现问题如何处理，这些都在儒家思考之外。儒家注重人治，不重法治，如果让儒家治理一个一两万人的以血缘为纽带的宗法小国，其效果可能不错。它用不着什么法治，大家都有亲戚关系，只要统治者以身作则，讲道德、讲团结就可以了。正像治理家庭不必依靠家庭公约（建国初，治国不重法治，治家却要求家家订立家庭公约）一样。其实从春秋到战国，已经走到了陌生社会，儒家不为所用其根子在此。秦大一统之后，儒家以不适用不被重视。中国古代是小政府、大社会的（生产力低下，大政府也养活不起），民间社会多是以宗法血缘为纽带的宗族，儒家讲究亲情、仁爱，其思想内容较适用。因此，尽管到了大一统社会，聪明的统治者还是打儒家招牌，后来的儒者，也尽量修正原始儒家不适合大一统和皇权制度的思想，以适应皇权专制的需要。
“德治”实际上只是人治别名，人治的理由就是把统治者都看成圣人，都是有德之人，只有在这群有道德的人的统治下，人们才会过好日子。如果实施民主，把一群流氓坏蛋选了上来，人民就要遭殃。
在讲德治的人们看来，用“法律”统治，人人都懂得“法”了，则限制了统治者道德的发扬，再说法律那么繁琐谁记得住，用法治实际上给了律师讼棍金饭碗。古代说的“法”（惩治人民、使之不敢违法的手段），还不是现代社会的法（现代法律是界定人们的权利与义务的，是调节社会关系的），还受到儒者的反对。他们认为“君子德风，小人德草”，只要统治者道德高尚，整个社会就安定了，品德就提高了。所有的政治实践都说明没有制度的期待往往是会落空的。
法律是强制人们遵守的，道德是要靠宗教、哲学和与之相关的修养来实现的。道德要靠舆论监督，它在熟人社会才能发挥较大的作用，至于陌生社会是要靠法律协调的。法律只能解决人们犯不犯法的问题，法律公开，以及执行法律的过程中透明公正是实现社会和谐的保障。但是社会的和谐的根本还在于经济的发展，人们吃穿不愁，贫富差距不大，在物质保障的基础上，人们能够受到很好的教育，有一定的精神和心灵生活，从而激发人的善性，这样，社会才会和谐起来。实现民主制度也是和谐社会不可或缺的。因为和谐是建筑在差别、多元基础上的，而民主是承认多元的，而威权和极权都是从里到外都是强制一统的。
谈到历史经验，我认为有两条是特别应予注意的。一是社会善恶都是由人性的善恶引申出来的，如果承认作为人类总体的人性是不可能彻底改变的，那么我们就不要期待有个十全十美的社会出现，也不会有永久覆盖全人类的丑恶。儒家在社会追求上是聪明的，他们视大同社会为理想社会，但大同只是批评社会弊病的标尺，不把它当作实现理想的蓝图，历代儒者亦只以小康为追求目标，只有康有为那样的妄人，才张扬要在人间实现大同。他的追求幸亏没有实现，要实现了就是波尔布特式的共产主义。其二是中庸。这是孔子再三强调而中国人又很难做到的。因为小生产眼光和心胸、知识水准低下都容易造成狭隘和极端，历来给国家人们伤害最大的就是极端主义。而且不管左还是右的极端主义都会把全社会推向万劫不复深渊。
马策：另外，我还注意到您的文论、随笔集《发现另一个中国》，您提出中国历史“有一个贱视民命的传统”的论断，比如有权者的“草菅人命”，无权者的“杀无赦”。您不妨对这个残酷的传统稍作演绎，作为对游民文化的某种背书。
王学泰：上古，人类只承认自己和自己亲属是人，对于战后的俘虏、奴隶等是不承认他们人的地位的。从殷墟大量的殉葬便可得见，直到墨子还说“杀盗人非杀人也”。只是到了孔子才把同类意识告诉民众。所谓“仁”的精义也就在于认识到自己是人，他人也是人。然而“孔子西行不到秦”，秦统一中国实行的是“与民为敌”的法家路线。民众在法家眼中只是耕种和打仗的活工具，除此，他们没有存在的价值。每个人在法家政治家的心目中都是须要提防的坏蛋，不提防就会制造混乱，夺取君主的位置。到了汉武帝时期，虽然实行了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，其本质仍是外儒内法，儒家只是个好看的招牌罢了。其实不管尊奉什么学说，只要实行专制统治，就必然是敌视人、蔑视人的。皇权专制确立了，不管有多么好听的名目与制度（例如死刑要三审，最后由皇帝勾名、秋后问斩等）都不能掩盖制度本身对于生命的漠视。在后来形成的游民文化中，对于他人生命漠视，对于自己生命的贱视达到极端。生命对于他们就是苦难，可留恋处甚少，在这种状态下形成了他们“活着干，死了算”的生命观。希望通过这次地震巨大的灾难，人们能够有所反思，重视和爱护生命。
2018/01/13
